O autoru
Jasna Šamić, rođena u Sarajevu gdje je profesor Filozofskog fakulteta do 1992; jedno vrijeme direktor istraživanja u Francuskom naučnom centru (CNRS), saradnik na francuskom radiju (RFI) i France Culture, predavala jezike, istoriju i književnosti Balkana na univerzitetu Marc Bloch, Strasbourg. Autor brojnih knjiga svih žanrova, prevodila sa mnogih jezika na bosanski (srpskohrvatski) i sa bosanskog i osmanskog turskog na francuski jezik. Autor filmova i pozorišnih predstava, piše na francuskom i bosanskom jeziku. Živi u Parizu. Laureat francuskih nagrada Stendhal, Gauchez-Philippot, Prix du public du Salon du livre des Balkans, međunarodne nagrade Naji Naam, i književnih nagrada u Bosni, npr. Fondacije za izdavaštvo, i Zlatna jabuka.
Sufizam: Svemir Bog Smrt
u usporedbi s astrofizikom o istome
Europski glasnik, Godište XXV., br. 25., Zagreb 2020.
Neznalica tvrdi, znalac sumnja, mudrac razmišlja.
ARISTOTEL
Svaka ruža obdarena miomirisom priča o tajnama Vječnosti
DZALALUDIN RUMI
Apsolut
U očima sekularnog čovjeka, Apsolut je najčešće nerazumljiva apstrakcija, nepoznanica, ponekad čovjekova tvorevina, ponekad, opet, izmišljotina, iluzija rođena iz straha pred smrću i prirodnim po- javama, ponekad čak i ništavilo, san, smrt... Vrlo »poučnom« u tom smislu čini se misao Ludwiga Feuerbacha da je čovjek stvorio Boga po vlastitom liku.
Zna se da je Albert Einstein revolucionarizirao temelje fizike. Nje- gova teorija nikad nije stvarno dovedena u pitanje. To, međutim, nije spriječilo fizičare da je pokušaju zamijeniti nekom drugom. Na primjer, nemogućnost da se opišu crne rupe i prve sekunde svemira, ukazuje, po nekim fizičarima, na to da se teorija relativnosti čini nepomirljivom s onom drugom velikom teorijom 20. stoljeća, kvantnom fizikom. Ova potonja – koja objašnjava svijet beskonačno malog (atoma i čestica) – pretpostavlja da prijenos energije uvijek obavljaju »paketi« (kvanti).
Odnos između nauke i teologije oduvijek stoji pod znakom binarne rasprave: tko je u pravu, znanost ili religija?
Podsjetimo se da je u ortodoksnim monoteizmima Bog tvorac svije- ta (svjetova), superiorno, jedinstveno, jedino, nematerijalno biće, nad- prirodne moći, apsolutnog savršenstva. Apsolut je realnost, neodvojiva od dogme, i sam dogma koja se ne dovodi u sumnju.
Astrofizika otvara nove putove, tvrde i vjernici: postojanje neočeki- vanih dimenzija i otkrivanje mnoštva svjetova. »U pitanju je naše mjesto u ‘pluralnom svemiru’... Kršćanstvo se preispituje u tom svijetu pluralizma«, misle određeni religiozni ljudi na Zapadu.
Čim dignem pogled k nebu, shvaćam da historija ne postoji, govorio je autor »Suza i Svetaca«. A što je s Apsolutom? Isti autor, Cioran, u spomenutoj knjizi će se pitati je li Svevišnji samo »greška srca kao što je svijet greška duha«, a potom zaključiti da vjerujemo u Boga kako bismo izbjegli mučenički monolog samoće«.
Ostavimo za sada po strani zapadne filozofe i zapadnu filozofiju, iako su se oni i te kako zanimali za pitanje Aposluta, svemira, i smrti. Zanimljivije mi se čini usporediti, ili kontrastirati način na koji je sve to vidjela orijentalna filozofija, točnije sufizam (ili islamska mistika, duhovni pokret u islamu nastao dva stoljeća nakon pojave ove naj- mlađe monoteističke religije), s načinom kojim na to gleda nauka, napose astrofizika. Mistici, odnosno sufiji naravno mnogo su sigurniji u svojim stavovima od znanstvenika koji se neprestano preispituju. Po- gotovo je za njih izvjesno postojanje Boga iako tvrde da se on ne može spoznati ljudskim umom. Njihova »filozofija« i njihova »znanost« o Bogu počiva isključivo na ljubavi. Točnije Ljubavi. Iako astrofizika ne spominje nikad ljubav, ona se ipak bavi i Ljubavlju, ako Apsolut shvati- mo u sufijsko-mističkom smislu. Drugim riječima, zanimajući se za svemir i za život općenito, astrofizika se zanima i za Boga, koji je inače za sufija jedina izvjesnost, jedino što uopće postoji. I što je Postojanje.
Mistici, dakle, idu ka svom cilju, jedinoj istini, putem ljubavi. I znanost ide ka istini, ali drugim sredstvima od onih kojim idu mistici. Dok ovi potonji tragaju za istinom putem osjećanja, preko duhovnih u duševnih vježbi, nauka koristi za to matematiku. Ona, pak, nije bila strana ni misticima, pored toga što su se bavili i neki drugim znanosti- ma da bi razumjeli sve što nas okužuje pa i svemir.
O fenomenu zvanom Bog, ili Viši duh, znanost, u ovom slučaju prvenstveno astrofizika, i dalje je (pomalo) podijeljena, kao što je podijeljena i u vezi s teorijom nastanka svemira velikim praskom, prije 13,7 milijardi godina, pa je na taj način, dakle, podijeljena i u vezi s nultim vremenom. Većina fizičara smatra da za stvaranje svemira i života nije bio potreban Viši um; ako je bilo dovoljno samo nekoliko neznatnih djelića sekunde da svemir nastane, ipak je trebalo stotine miliona godina da se pojave prve čestice, a onda još nekoliko stotina miliona godina da se svjetlost oslobodi (izdvoji) iz materije, pa još nekoliko stotina miliona godina da nastanu prve zvijezde i galaksije; očito je da se Kreatoru nije žurilo.
Mnogi astrofizičari danas vjeruju u postojanje više paralelnih uni- verzuma, dok neki smatraju da je život nastajao ciklično tamo gdje je mogao, to jest nastajao i nestajao, i da se stoga ne može govoriti o nultom vremenu, kao ni o prvom rođenju. Drugim riječima, vrijeme ne postoji, ono je samo iluzija.
Do sličnih zaključaka, pa i koncepata, barem kad je riječ o postoja- nju više svjetova, odnosno više univerzuma, kao i o nepostojanju vre- mena – o vremenu kao iluziji – došli su mistici – sufiji – mnogo prije modernih matematičara, koristeći se svojim, najčešće tajnim naukama u koje su mogli biti inicirani samo izuzetni znalci. Ta njihova nauka, koja se prenosila s koljena na koljeno samo izuzetnim osobama, zvala se »ilm al-gafr«, ili džafr, ili kod Turaka Osmana, »ilm-i djifr«. S po- moću te tajne znanosti, sufiji su izučavali svemir, ali i ljudsku povijest, i donosili zaključke o budućnosti. Često su njihova »znanja« i »dostig- nuća« sadržana u poeziji, u takozvanim Divanima (zbirkama poezije) koji se mogu smatrati i kao udžbenici za izučavanje sufizma. Svaki simbol tu predstavlja filozofski koncept i određenu filozofiju. Među te simbole, ili filozofske koncepte spadaju između ostalog i srce, kalb, i vatra, i (unutrašnji) pogled, i ludost, i vino, pijanstvo, bol, svjetlost (fontana svjetlosti), i još mnogi drugi. Tako je bosanski pjesnik iz 17. stoljeća, Hasan Kaimi Baba, koji je ostavio iza sebe dva Divana na turskom-osmanskom jeziku, pronašao uz pomoć znanosti ilm-i džifr kraj Kandijskog rata, vođenog između Turaka i Mletaka za otok Kretu (1645. – 1669.) i stekao slavu u Osmanskom carstvu, naročito u Bosni.
Pokazalo se da je svjetska znanost kasnije »dokazala« ono do čega su sufiji dolazile intuitivnim putem. Ili putem te nauke, džafr, koja se, između ostalog, temelji na brojčanoj vrijednosti slova uz pomoć kojih su sufiji »izračunavali« događaje u svemiru i u svijetu.
U mistikama koje, ako ništa a ono deklarativno, nisu protiv religioz- nih dogmi – iako ih nerijetko prevazilaze – Apsolut je ne samo realnost (Realnost), zagonetka (povezana na specifičan način sa smrću i snom),ne samo sve vidljivo i nevidljivo, makrokozmos i mikrokozmos, i ovaj i onaj svijet, to jest sve što postoji i što »postoji«, nego i sve što ne postoji, što je mrtvo. Vječni San.
Apsolut je dakle sve, a sve što je On stvorio samo je iluzija, (kratki) san. Jedina realnost i istina je s one strane, nedokučiva. I znanost će priznati skoro na isti način svoju nemoć da otkrije istinu koja je zanima.
Ortodoksni vjernik, za razliku od ove dvojice, mistika (koji zna da ne zna) i znanstvenka, međutim, ne sumnja i tvrdi da zna sve o Njemu, ili gotovo sve, posebno zna zašto On postoji, što je Njegova uloga, i Nje- gov cilj. Zašto je stvorio ovaj svijet. A da za sve to nije potreban dokaz.
Kad su čuvenog orijentalnog junaka, poznatog po svojoj mudrosti, Nasreddin Hodžu, upitali kako zna da postoji ovaj i onaj svijet, on je odgovorio: kad te netko teškim predmetom lupi po glavu, spoznat češ istog časa da onaj svijet postoji.
Razlika između običnog vjernika i mistika je istovremeno i ne- znatna, jer se u oba slučaja radi o vjernicima, jer vjeruju u Apsolut, i izrazita, budući da je njihov odnos prema Bogu drukčiji; u osnovi su fi jsk e v jere je lju b av p rem a N jem u i d irek tan » su sret« s N jim k ao Sveprisutnim, Svemoćnim i Svevišnjim Bićem.
I Biblija ukazuje na korake i načela za doživljaj susreta s Bogom. Mistici, to jest sufiji smatraju da samo izuzetni ljudi mogu doživjeti susret s Apsolutom, dok mnogi kršćani vjeruju da svatko može iskusiti ljubav i prisutnost Božju i vidjeti svoje molitve uslišene. »Vjerujete u Boga, čuli ste da je Bog ljubav, da je on taj koji može oprostiti vaše pogreške.«
Otkrivanje osobnog i intimnog odnosa s Bogom moguće je, po vjernicima, kršćanima. To obećanje sadržano je u Bibliji, odnosno u Evanđelju. Prema kršćanstvu, čovjek može doživjeti ispunjeniji život kroz Boga i biti siguran u njegovu ljubav, »što nije nešto tajanstveno, niti mistično, niti rezervirano samo za neke osobe«. Istovremeno, pre- ma Bibliji, Isus je jedini koji nam može otkriti Boga i omogućiti pri- stup k njemu. »Jer je rekao da je Bog stvorio čovjeka. Bog je došao k nama, da bismo ga mogli pronaći, stupiti u kontakt s Njim. I pokazao nam kako to treba učiniti. Upoznati Boga znači, dakle, upoznati Isusa Krista: Onaj koji me je vidio, vidio je Oca«. (Isusova riječ u Evanđelju po Ivanu, poglavlje 14, v. 9)
Postoji prepreka, smatraju kršćani, »razdvajanje između Boga i nas, što nas sprečava da iskusimo njegovu ljubav... Ali za one koji pri- hvaćaju ono što je Isus učinio za njih, ta prepreka ne postoji. Tako oni započinju vezu s Bogom.«
Kod mistika, pa ni kod islamskih mistika, sufija, nema te prepreke između Boga i čovjeka, iako je Bog sakriven iza velova i nemoguće ga je otkriti. Paradoksi su brojni, i na njima počiva i znanost o sufizmu, odnosno nauka i filozofija o Apsolutu i ljubavi prema njemu. Istovre- meno, i nauka poznaje paradokse. Treba li isticati da ona, za razliku od religija, ne počiva na dogmi i da su njena dostignuća podložna promjenama, nekad i paradoksalna, za razliku od religije, tj. njenih dogmi koje su statične, nepromijenjive? Ma kako ovo bilo poznato, nije nevažno to i naglasiti, makar svi znanstvenici ne moraju biti »čisti materijalisti« pa neki poštuju i religijske dogme.
Neki fizičari, kako sam i gore primijetila, tj. astrofizičari vjeruju u postojanje Apsoluta, dok drugi ne. Tako astrofizičar Trinh Xuan Thuan objašnjava da »svemir mora imati svojstva potrebna za stvaranje bića sposobnog za svijest i inteligenciju (čovjeka)«. Po njemu se »astrofi- zičari mogu igrati kreativnih bogova, konstruirajući modele svemira, svaki s vlastitom kombinacijom konstanti i početnih uvjeta, zahvalju- jući snazi suvremenih kompjutera.« Po njima, smatra isti naučnik, pitanje za svaki model svemira glasi: Da li u njemu postoji život i svijest nakon 13,7 milijardi godina evolucije? Općenito uzev, astrofi- zičari nikad neće osporiti da su bile potrebne precizne fizičke konstante i početni uvjeti u svemiru kako bi se omogućilo naše postojanje, ali rasprave se zagrijavaju kada se ode dalje, i kad se čovjek upita: je li se život desio samo iz puke slučajnosti?
Trinh Xuan Thuan će o tome dalje reći sljedeće: »Još jedan razlog zašto se bunim protiv hipoteze o slučajnosti je taj što ne mogu shvatiti da su sva ljepota, sklad i jedinstvo svijeta samo rezultat slučajnosti [...], mislim da se treba kladiti na to da postoji, kao što je mislio i Pascal, jedan stvaralački princip [...], ali to je postulat koji znanost nije u sta- nju dokazati, i što pripada domenu metafizike. Neki su tvrdili da je pojava inteligencije i svijesti u Svemiru samo slučajna činjenica. Da svemir nema nikakve veze s našom prisutnošću. Ipak, komplementar- nost znanstvenih i duhovnih pristupa vrlo je važna. Uvjeren sam da nauka nije jedini prozor koji nam omogućuje pristup stvarnosti. Za znanstvenika bi bilo arogantno tvrditi suprotno [...]. Nauka nam do- nosi informacije, ali nema nikakve veze s našim duhovnim napretkom i našom unutarnjom transformacijom [...]. Suočeni s etičkim proble- mima, posebno u genetici, znanstveniku je potrebna duhovnost da mu pomogne da ne zaboravi svoju humanost«.
Slično misli i američki astrofizičar, Nidhal Guessoum, inače musli- man po vjeroispovijesti. Njegov pristup ga vodi dotle da objašnjava razlike u metodologiji između znanosti i religije, pokazujući istovre- meno kako prva, daleko od toga da je neprijatelj onoj drugoj, može biti u skladu s nematerijalističkim koncepcijama svijeta. Njegova je zadaća posebno teška zbog ogromnog uticaja kreacionizma u muslimanskim krugovima i razvoja teorije prema kojoj su rezultati moderne znanosti već odavno sadržani u ajetima Kur’ana. Zarctani jednom za svagda. Prema tome, dalja istraživanja nisu potrebna. Važna je samo kuranska dogma. U svojim knjigama, Nidhal Guessoum govori o konceptu Bo- ga u islamu i kako se Kur’an u stvari bavi potragom za znanjem. Isti znanstvenik također daje pregled velikih škola muslimanskih mislilaca i analizira njihov položaj u pogledu znanosti, između onih koji je od- bacuju, onih koji je žele islamizirati, i separatista – za koje su to dvoje neovisne domene. Ovaj naučnik, koji je inspiriran duhom Averroesa (12. stoljeće), Guessoum, predlaže drugi pristup, koji se sastoji u pri- hvaćanju svih rezultata do kojih je došla znanost; po njemu svatko može dati ili ne dati vlastitu interpretaciju koja podržava, ili ne, ideju o Transcendentnom Bogu. »Drugim riječima, kada fizika i astrofizika tvrde da se naš svemir ne može objasniti sam po sebi, te informacije mogu nahraniti vjernikova razmišljanja.«
Britanski astrofizičar Stephen Hawking (1942. – 2018.) cijeli je život radio na porijeklu svemira, s ambicijom da »potpuno razumije svemir, zašto je takav kakav jest i zašto postoji«. Njegova ideja je jas- na: »Nema raja ili života nakon smrti«. Ovo će reći Stephen Hawking i u prvoj epizodi američke dokumentarne serije »Radoznalost«, 2011. godine, na temu »Je li Bog stvorio svemir?« Njegov odgovor bio je izričito negativan. »Kad me ljudi pitaju je li Bog stvorio svemir, kažem im da samo pitanje nema smisla – vrijeme nije postojalo prije Velikog praska, pa Bog ne bi imao vremena stvoriti Svemir. To je kao da pitate gdje je kraj Zemlje: Zemlja je sfera, pa nema kraja... Svako od nas je slobodan vjerovati što želi, a moje je stajalište da je najjednostavnije objašnjenje da nema Boga, da nitko nije stvorio svemir i da nitko ne usmjerava našu sudbinu. To me tjera da shvatim da vjerojatno nema raja ili života nakon smrti. Ovaj život imamo samo da bismo cijenili veliku shemu svemira, i na tome sam izuzetno zahvalan.«
Još 2010., isti naučnik je rekao slično u jednom od svojih djela: »Budući da postoje zakoni poput gravitacije, svemir se mogao i morao stvoriti iz ničega... Slučajno stvaranje je razlog zašto postoji nešto, a ne ništa, zašto svemir postoji, zašto postojimo mi. Nije potrebno po- zivati Boga da pritisne na tipku i da pokrene svemir.« Ovaj govor koji kombinira znanost, metafiziku i religiju oštro su kritizirali neki drugi znanstvenici. Njegova djela, međutim, nailaze na sve veći broj pristali- ca, a Hawking je postao slavan već sa svojom prvom knjigom »Kratka povijest vremena« (u Francuskoj je djelo izdao Flammarion 1988.). U ovoj popularno-znanstvenoj knjizi, koja je prodana u milijunima pri- mjeraka širom svijeta, Stephen Hawking je napisao i ovo: »Ako bismo otkrili jednu sveopću, cjelovitu teoriju (teoriju Svega), u načelu bi je svi trebali razumjeti, a ne samo nekoliko znanstvenika, a onda bismo svi mi, filozofi, znanstvenici i obični građani mogli sudjelovati u ras- pravi zašto postojimo i zašto postoji svemir. Kad bismo došli do tog otkrića, bila bi to vrhovna pobjeda ljudskog razuma, jer bismo tada spoznali Božji duh. Pitanje je: je li svemir odabrao Bog iz razloga koje ne možemo razumjeti ili je svemir determiniran određenim znanstve- nim zakonima? Ja sam se odlučio za ovu drugu opciju.«
U kasnijim svojim knjigama, pa i u knjizi »Grand Design«, koju je spomenuti astrofizičar objavio sa svojim slavnim kolegom Leonar- dom Mlodinowom, Hawking isključuje svaku božansku intervenciju u procesu koji je doveo do stvaranja svemira. Prema njegovim riječima, zakoni fizike kakvi ih danas poznajemo, a posebno sila gravitacije, dovoljni su za odgovor na temeljno pitanje koje je prije 300 godina for- mulirao njemački filozof Gottfried Wilhelm Leibniz (1646. – 1716.): Zašto postoji nešto, a ne ništa? »Zbog zakona gravitacije, svemir se može stvoriti ispočetka«, dodat će Hawking u spomenutoj knjizi.
Hawking se u svojim stavovima oslanja i na Isaaca Newtona (1642. – 1727.), autora teorije univerzalne gravitacije. »Zemlja nije bila stvorena za specifične svrhe da bi zadovoljila nas, ljude«. Da se radilo o tome, »da je Bog doista namjeravao stvoriti ljudsku rasu, to bi značilo da su svi oni nedostupni svjetovi suvišni«, rekao je između ostalog Hawking.
Kreativna uloga koju Hawking pripisuje gravitaciji po nekim fi- zičarima je upitna. Da li je Svemir stvorio zakone fizike ili su ti zakoni već postojali, pitaju se u glavnom oni koji vjeruju u postojanje Višeg duha, odnosno Svevišnjeg koji upravlja nama i Kozmosom. Pitaju se i o tome da li je potrebno razumjeti da je gravitacija već bila u izvornom ništavilu? Ali, zašto onda ne reći da je Bog samo gravitacija?, tvrde dalje isti, iako na tu dogmu stavljaju znak pitanja.
Prema »M-teoriji«, tj. Teoriji svega (Theory of everything; na fran- cuskom prevodu Théorie de Tout), koju zastupa Hawking, naš svemir nije jedinstven, a i mnogi su drugi stvoreni iz ništavila. (M-teorija, ili Teorija struna je teorija koja bi trebala obuhvatiti različite verzije teo- rije o »super-sitnim strunama«; a teorija o supersitnih struna nastoji opet da objasni postojanje svih čestica i fundamentalnih snaga u pri- rodi putem vibracija supersimetričnih sitnih struna.) Stvaranje tih drugih svemira ne zahtijeva intervenciju nadnaravnog ili božanskog bića. Ti višestruki svemiri prirodno proizlaze iz zakona fizike, misli Hawking.
Vratimo se sufijima, njihovim prethodnicima i njihovom shvaća- nju svemira, odnosno Boga (što je po sufijima jedno isto u njihovoj svijesti).
Hawkinova Teorija svega nije uopće daleka sufijskom poimanju svijeta, budući da je On sve, sav Svemir i sve što u njemu postoji. On je Jedini, Jedinstven, Jedino Postojanje, Jedinstvo. A mi samo njegov odsjaj. Eho tog Neznanog. Iako se ne spominju strune. Ipak će neki pjesnici reći da je sve stvoreno od tankih niti. Sufiji češće spominju, pak, zrake svjetlosti i eksploziju, koja porađa fontanu svjetlosti. Ona, fontana svjetlosti isto je što i Bog.
Jedinstvo – Jednoća postojanja, jednoća Boga, teorija po kojoj nema drugog osim Jedinog, zvana tawhid – što će odigrati krucijalnu ulogu u su fi zm u – m o že se p o n ek im p reth o d n icim a su fi zm a sh v atiti tek o n d a kada se obrati pažnja na »granicu«, »stupanj«. Na to su prvenstveno ukazivali Ismailiti. (Ismailiti su šiitska zajednica koja je dobila ime po sedmom imamu, Ismailu bin Džadferu, 721. – 755.; njihova shvaćanja su utjecala na razvoj sufijske ezoterijske misli.) U svom čuvenom dje- lu Historija islamske filozofije (Histoire de la philosophie islamique), Corbin citira jednog jemenskog autora iz 12. st. po kome se Jedinstvo sastoji u spoznaji nebeskih i zemaljskih granica, u priznavanju da je svaka od njih jedinstvena u svome rangu i stupnju, i da joj nijedna dru- ga nije pripojena. Pitanje se postavlja na kojoj granici (hadd) dolazi do objave Bića. Drugim riječima, kako se konstituira prva granica, koja je Prvo Biće? Gdje je, u stvari, granica na kojoj se uzdiže božanstvo iz svo ga pono ra apso lutne nespoznatljivosti, na kojoj se ona pojavljuje kao Biće, i na kojoj osobna veza spoznaje i ljubavi postaje moguća s Njim, odnosno na kom stupnju (granici) je omogućen odnos spoznaje i ljubavi prema Biću? Stari autori su, tvrdi Corbin, vezani za inicijalni Tawhid – Jedinstvo, kao kosmičku liturgiju, sadržanu u dva momenta propovijedanja islamske vjere: La ilah illa Llah, (Nema boga osim Boga) jer se tu razgraničava biće od Prve inteligencije, koja je i prva granica, osnovna Epifanija. U svoje dvije faze, Tawhid sadrži tajnu o biću Prve inteligencije. Iza apsolutne negacije La ilahe: nema bo- žanstva, koja ne ostavlja mjesta za potvrdu o postajanju bilo kakvog drugog božanstva, slijedi čestica isključenja »illa« (osim), koja je po- sebna afirmacija i koja »ne potiče ni od kakve logičke premise«. Prva Inteligencija tako priznaje da je božanstvo u svojoj suštini iznad sebe samog, s one strane sebe, da negira sâmog sebe, da je nedokazivo, ali istovremeno i jedini Princip koji smo u stanju prepoznati. Za Ismailite je Objavljeno Biće istovremeno i Koprena (Veo) i uporište Imena (Ime za) svevišnjeg Boga. Ma kako da dosegnemo prvu granicu, iznad nje postoji, s one strane, jedna druga granica.
Ismailitska zajednica počiva na Nebu, a to je takozvani »vječiti proglas« (poziv – davet /dawat), dok se pod »ismailitskim proglasom« podrazumijeva njegov zemaljski oblik. Prvi Adam je početak postoja- nja te zajednice (kao i proglasa/poziva) na zemlji, u pojavnom svijetu, i to prije Adama našeg ciklusa (sadašnjeg ciklusa proročanstva koje se završava s Muhammedom). Druga Inteligencija je prihvatila taj poziv, koji je, međutim, Treća Inteligencija odbacila. Ta Treća Inteligencija je za Ismailite Duhovni Adam (ruhanî), anđeo-arhetip ljudskog roda. On odriče granicu (hadd) i smatra da može spoznati nedokučivi Prin- cip bez posredne gra nice, D ruge Inteligencije; on uzdiže sam og sebe u apsolutno i zapada u metafizičku idolatriju. Kasnije će se ipak osvi- jestiti i odbaciti tminu Iblisa (Sotone, Ahrimana) u niži svijet; tu će se tmina ponavljati u ciklusima od iščeznuća do iščeznuća. Od Treće će postati Deseta Inteligencija, a interval između Treće i Desete, taj period Adamove smetenosti, naziva se vrijeme. Taj interval odgovara emanaciji sedam drugih Inteligencija, koje se zovu i Sedam božanskih riječi, i koje pomažu Anđelu Adamu da se osvijesti, da dođe k sebi. Sve ovo objašnjava Corbin u vezi s postankom vremena, naglašavajući da u ismailitskoj filozofiji vrijeme predstavlja Adamovo zaostajanje za samim sobom; doslovno je ispravno ovdje reći da je vrijeme »zaostala vječnost«. To su metafizički korjeni septimalnog, to jest ismailitskog šiizma. Po ismailitskoj teozofiji (zajedničko ime za više doktrina pro- žetih misticizmom i magijom, religiozno-mistično učenje o intuitivnoj spoznaji Boga, o okultnim tajnama), svi imami predstavljaju ne samo potporu, oslonac za Hram Svjetlosti, nego i sâm Hram, taj uzvišeni, nedokučivi Hram Svjetlosti. Svi imami, uzdižući se neprestano do no- ve »granice«, skupa sa svim granicama čine »Hram Svjetlosti« koji je, iako u ljudskoj formi, ipak duhovni Hram. Svako Veliko uskrs- nuće (Kijamet-ul Kijamet/Qiyamat al-Qiyamat), a koje predstavlja iščeznuće jednog ciklusa epifanije, prilika je za uspeće posljednjeg imama koji za sobom vuče cijeli Hram granica (hudûd) u Plerom (od grčkog punoća; u gnostičkoj filozofiji pojam koji označava punoću, bit božanstva iz kojega proizlazi Anđela, duhovnog Adama, kao tvorca prirodnog svijeta; tako se Anđeo čovječanstva približava svim svojima, svome rangu, kao i početnom rangu, a na taj način sukcesija ciklusa i milenijuma otkupljuje vrije- me, tu »zakašnjelu vječnost«, pomoću iznenadnog i privremenog za- mračenja Anđela.
Po ismailizmu, Treća Inteligencija od koje će nastati Deseta pred- stavlja »dramu na Nebu«. Ta drama je prolog i tumačenje sadašnjeg zemaljskog ljudskog roda.
U sufizmu, dakle, nailazimo na elemente ismailitskog vjerovanja, ali i elemente drugih duhovnih pokreta i filozofija, prvenstveno pan- teizma, neoplatonizma, nestorijanstva, i budizma, iako tu ima i eleme- nata mazdeizma, stare religije Perzijanaca, zvane još i zoroastrizam, po proroku Zoroastru.
Panteizam je učenje o tome da Bog i svijet nisu različite stvari, nego su Bog i svijet jedno, pa su sve stvari samo božiji modusi i parti- cipacije. Razlika između sufizma i panteizma, najprostije rečeno, je u nijansi da u panteizmu priroda i Bog predstavljaju jedno isto, dok je u su fi zm u p riro d a d io B o g a, k ao i sv e o stalo .
Neoplatonizam, koji je djelovao od 3. do 6. stoljeća, nastojao je sintetizirati glavne pravce grčke filozofije, bazirajući se na religijski tu- mačenom platonizmu. Karakteriše ga eklektika, idealizam, misticizam, asketizam. Smatra se da ga je osnovao Ammonios Saccas (Amonije Sakas), ali je njegov pravi osnivač Plotin (3. st.). Neoplatonizam se spominje u vezi sa sufizmom i iz činjenice da je simbol sufijske ljepote, kao i u neoplatonizmu, dječak, efeb, koji predstavlja most što povezuje zaljubljenog, mistika, sa Svevišnjim, Svemoćnim, Sveprisutnim. Isto- vremeno, on je, kao i vino, sredstvo koje vodi zaljubljenog ka Višim osjećanjima. Poput Avicenine (Ibn Sinâ, 10. – 11. st.) filozofije, Avi- cene kojeg često uspoređuju s Plotinom, i sufizam miri emanaciju s kreacijom.
Neki filozofi, pak, kao što je B. Russel, smatraju da su na filozofiju Plotina uticale istočne mistike. Svoje stavove Russel iznosi u knjizi Mudrost Zapada (Wisdom of the West). Po njemu, glavna postavka neoplatonizma (nastalog u Aleksandriji, raskršću Istoka i Zapada, gdje se osjećao uticaj Babilona i Perzije), očituje se u Plotinovom me- tafizičkom učenju o Trojstvu koje se sastoji od Jednog, Nusa, i Duše. Jedno znači ono što jest, nekad je to za Plotina Bog, a nekad Dobro (na način na koji se to govori u Platonovoj Državi). To Jedno je veće od bića, svuda je i nigdje, neodredivo je i sve prožima. (Slično vide i sufiji.) Drugi element, u Plotinovom neoplatonskom učenju je Nus, koji sliči na duh, ali ne u mističnom, nego u intelektualnom smislu; zato ovaj termin nekad na Zapadu prevode s Inteligencija. Odnos izme- đu Jednog i Nusa, po Russelu, je poput odnosa između Sunca (Jedno), koje daje samo sebi svjetlo, i svjetla (Nus), pomoću kojeg Jedno vidi sebe. Treći element je Duša koja je po Plotinu besmrtna. Duša ima dvo- stru ku prirodu; u toj unutrašnjoj prirodi, ona je usm jerena prem a gore, prema Nusu, dok je njena vanjska manifestacija svijet osjetila čiji je ona tvorac. Za razliku od Stoika, po kojima je Bog isto što i priroda, Plotin negira panteizam i vraća se Sokratovom mišljenju. Čovjekova duša je ono što je bitno, a kako je sve bitno vječno, i duša je vječna, što je slično Sokratovom mišljenju da je duša na strani formî. Kako Duša ipak teži da se sjedini s Nusom, ona gubi svoju specifičnost i indivi- dualnost. Priroda po Plotinu jest emanacija Duše, ali nije zla, kao što uče gnostici. Plotinov široki mistički pogled, po kome priroda može biti i lijepa i dobra, nisu dijelili kasniji religiozni učitelji, pa ni filozo- fi, pogotovo ne kršćanstvo koje je zadržalo čudovišno shvaćanje da je uživanje grijeh, kako zaključuje Russel.
Pišući o židovskoj mistici, Nicholas de Lange spominje iste elemen- te koje nalazimo i u sufizmu: spoznaja Boga, ljubav prema Bogu i sje- dinjenje s Bogom. Dok kod muslimana spoznaja Boga odvodi mistika do Muhammada, porijeklo židovske ezoteričke tradicije ponekad se povezuje za osobe iz veoma daleke prošlosti, na primjer za Abrahama, ili za Adama. Isti autor smatra da se mistična spoznaja Boga napaja i iz vanjskih izvora, a među njima značajnu ulogu igra neoplatonistička filozofija sa svojim insistiranjem na nespoznatljivosti Svevišnjeg, koji se vezuje za svijet nizom emanacija. Emanacija je važna crta i u kabali1. »Osvrćući se na problem odnosa između Boga i vidljivog svijeta, kabalisti su se slagali u tome da je Bog sam po sebi izvan ljudske spoznaje, čak i izvan mističke intuicije. Između toga potpuno savršenog i nespoznatljivog bića, zvanog obično En Sof (Beskonačan), i stvorenog svijeta, vezu čini serija emanacija, počevši od Božanske volje... »Za razliku od neoplatonizma, kabalističke emanacije su uvijek unutrašnje i izvan su fizičkog svijeta. Osnova mističkog ideala, »deve- kut«, pripajanje Bogu, izražena je kod Maimonidesa: »Samo kad upo- zna Boga, čovjek ga može početi voljeti«. Devekut je cilj židovskog misticizma, pri čemu mistik potiskuje sve druge misli i samo razmišlja o Bogu. Hasidi, koji stavljaju naglasak na iskrenost i zamjenjuju kaba- lističko razmišljanje visoko nabijenim emocionalnim entuzijazmom, izraženim posebno u molitvi, smatraju da postoji samo Bog, i da je sve drugo sadržano u Njemu; ne postoji mjesto gdje Njega nema. Mističko srce jednog židova Hasida također teži ka ekstatičnom sjedinjenju s Božanskim, što će J. Ichak izraziti u stihovima:
»Kud god pođem – ti / Što god da mislim – ti / Samo ti, opet ti, uvijek ti / Ti! Ti! Ti!«
Prema Nestoriusu (kod Slavena poznatiji kao Nestorije, grčki sveće- nik 4. – 5. st. iz Carigrada, ili preciznije carigradski patrijarh, umro 451., čija je doktrina nazvana nestorijanstvom), Isus ima dvije prirode, ljudsku i božansku, odnosno dvije različite prirode u jednom tijelu; nestorijanstvo je kao oblik kršćanstva bilo veoma rašireno u islam- skom, arapskom svijetu, naročito u Siriji i u Maloj Aziji, gdje pripad- nici nestorijanstva doprinose kulturnom životu, prevodeći Aristotela, Euklida, Ptolomeja na sirijski, a potom i na arapski jezik. Pristalice Nestoriusa su dopuštali da se Djevica Marija nazove Isusovom maj- kom, ali ne i Majkom Božjom (Bogorodicom). Ovo učenje je 431. na Saboru u Efesu proglašeno heretičnim. Russel smatra da je upravo nepomirljivost pravovjerne crkvene vlasti prema »heretičnim učenji- ma« vrlo zaslužna što su islam i islamska učenja – Russel to označava izrazom »islamske snage« – postigla tako vidan uspjeh.
Prema sufizmu, Božanstvo je skriveno za čovjeka; Bog je, drugim riječima, tu i vidljiv i nevidljiv za ljudsko biće, on je i ono ezoterijsko, skriveno, i sve egzoterijsko, vanjsko; Bog je ono unutrašnje: supstan- ca/suština, ali i sve pojavno. Ako upotrijebimo sufijsku leksiku, koja potiče u ovom slučaju iz arapskog jezika, On je i Bâtin (unutrašnjost) i Zâhir (vanjština) svih stvari. Iako je skriven iza velova, njegovo Lice se ponekad ukaže čovjeku koji doživljava fenâ fî Llah – nestajanje u Njemu.
Ideja o odricanju od ovoga svijeta, izražena terminom »fenâ fî Llah«, uspoređena je često s nirvanom i ništavilom u budizmu, iako to dvoje nije identično. Najčešće se budistička »nirvana« (od sanskrta: »kraj, dokrajčenje plamena«) izjednačava sa savršenim mirom i vrhun- cem budističke prakse, što se postiže duhovnim vježbama i odrica- njem od svih strasti i blagodati ovoga svijeta. Sufijsko »nestajanje« je ekstatičko stanje, vrhunac strasti izražene prema Bogu, koja istina donosi smiraj duši, ali se ne inzistira na tom smiraju, nego naprotiv, na krajnjem uzbuđenju (Njime).
Što se mazdeizma tiče2, on se može dovesti u vezu sa sufijevom borbom za istinskim vrijednostima, s njegovom željom da se što više približi dobrom i sam postane dobar; mazdeizam, koji se inače bazira na vjerovanju u dobro, predstavljeno simbolično svjetlošću, i zlo koje je predstavljeno mračnim silama, tamom, imao je mnogo utjecaja na muslimane u prvim stoljećima postojanja ove religije, a njegov utje- caj nikad nije prestao u Iranu. Bog se u sufizmu često uspoređuje sa Svjetlošću. Kao i u zoroastrizmu, gdje je čovjek podređen jedinom Višnjem, Bogu Mazda (Ahuramazda), čiji je prorok Zardušt-Zoroastra/ Zaratustra, i u sufizmu je čovjek podređen samo Njemu, simbolu jedine stvarnosti. Preci mnogih slavnih sufija, perzijskog porijekla, bili su pri- padnici zoroastrizma. Tako je Bistami (umro 874.), bio mazdeističkog porijekla, a slavni mistik Mansur al-Halladž (umro 922.), također perzijskog porijekla, bio je unuk jednog zoroastrijca.
Sufiji, međutim, oslanjaju se na ajete iz Kurana, u kojima nalaze glavno nadahnuće; takav je i stih o »miradžu« – Muhammadovom uspeću na nebo, koje se spominje u Knjizi kao »yaum al-mazîd«, to jest dan kada je prijatelj Božji primio nagradu za svoju ljubav prema Njemu. To je onaj koji Ga je »spoznao« i koji je sposoban da mu se preda do vlastitog iščeznuća. U Kuranu nalazimo i riječ zikr – dhikr – sjećanje (na Boga, spominjanje Boga), što je naziv za ritual derviša i invokaciju Boga pri tim svečanim susretima sufija (derviša). Strast (šavk/ševk/chawk) prema Bogu je često žestoka poput biča, ali je ona isto što i fontana svjetlosti.
Iako, dakle, poštuje sve stubove islama, sufi može ići i dalje. Sufi- zam je, prema tome, mistička tendencija u islamu, u kojoj se sufi trudi da nadvlada vjerske dogme, iako se ne mora njima suprotstavljati, i ritual običnog muslimana, sve vrijeme težeći da se uzdigne do sa- vršenstva, Boga. Radi se o osobnoj inicijaciji murida (učenika) kome će (u toj inicijaciji) pomoći vođa, što se pored izraza šejh označava i perzijskom riječju pîr.
Po vjerovanju sufija, kao i običnih muslimana, Bog nema ni kraja ni početka, on je Prvi i Posljednji, On predstavlja cijeli univerzum i sve njegove dijelove pa prema tome, i čovjek predstavlja dio Boga, kao što je i dio prirode, Planeta i Svemira. Pošto je samo On (Bog) Realnost, sve ostalo je neizvjesno, prolazno, odnosno čak iluzija.
Dalje, po vjerovanju sufija, Bog je za čovjeka ipak tajna, skrivena iza koprene – hidžab – iako će taj veo ponekad pasti s lica Božjeg, pa će sufi na trenutak »ugledati Boga«. Da bi sve to osjetio, sufi mora da poznaje duboka osjećanja i samo »istinskom čovjeku«, sufiju, Bog se može ukazati.
Kada Bog »siđe« u njegovo srce, sjedište svih osjetila, čovjek više neće osjećati svoje vlastito postojanje, nego samo Njegovo. U tim časovima, bit će Bog.
Ovakvo vjerovanje, ortodoksni islam shvatio je kao krajnju herezu, kao inkarnaciju božanstva, i osudio sufizam. Otuda beskonačna, vjekovna borba ortodoksnog islama protiv sufizma i sufija, koja je daleko od tog da je prestala.
Sufijie su tijekom cijele svoje povijesti bili proganjani, mučeni, ubijani. Jedna od prvih i najčuvenijih žrtava ortodoksnog islama, bio je veliki pjesnik, al-Halladž, koji je javno pogubljen 922. Njemu se pripisuje i rečenica, koju prenosi poznati sociolog i filozof arapskog svijeta, Ibn Khaldun (14. – 15. st.): »Ispod moje odjeće, postoji samo Bog«. Mnogo je ipak poznatija ona druga: »Ana-l-Hakk« – Ja sam Isti- na. Ovaj njegov uzvik ljubavi prema Bogu, izrečen u krajnjoj ekstazi, shvaćen je kao utjelovljenje Boga u čovjekovom liku. Islam odbija da se čovjek na bilo koji način uspoređuje s Bogom, a još manje dopušta da se ljudsko biće poistovjeti s Njim, jedinom Istinom!
Kao ezoterijski pokret, sufizam priznaje egzoterijski, vanjski aspekt realnosti, držeći se i dalje glavnog postulata: Jednoće Boga – Wahdet-i wudžûd – njegove jedinstvenosti, neponovljivosti, i vječnosti.
Prva faza postizanja cilja – krajnje ljubavi, ekstaze, nestajanja u Njemu, gubljenja svog ja – dešava se odbacivanjem svijesti, odnosno odbacivanjem ljudskih pet čula, u potrazi za spiritualnom sviješću, točnije spiritualnim pijanstvom koje je ravno ekstazi. Vino je jedno od simbola koje vodi mistika do tog pijanstva. (U tom pogledu, gore spomenuti filozof, Cioran, može se shvatiti (i kao) mistik jer je po njemu vino učinilo više da se čovjek približi Bogu nego teologija. Na »mističke« postulate, bliske svim mistikama a napose sufijima, naila- zimo i u Baudelaireovim stihovima, a na simbol ljepote – efeb – kao u sufuzmu, kod Thomasa Manna u Smrt u Veneciji.) Cilj mistika je, dakle, poništavanje vlastitog ja u korist Njegovog postojanja. Taj kraj- nji stadij pristizanja ka Istini (koji je istovremeno i vlastito nestajanje) naziva se fenâ: nestanak, dokidanje vlastitog postojanja, i »umiranje« u Njemu, iako je sufi i dalje živ, biološki još uvijek postoji. Da bi doživio takav nestanak, sufi mora ponovo da se vrati vanjskom, po- javnom »svijetu privida« koji je malo prije toga odbacio. Taj proces (to kretanje od svjesnog, egzoterijskog, do nesvjesnog, ezoterijskog), ispunjen halovima – psihološkim stanjima, i mekamima – postajama, predasima, za sufija znači putovanje ka Bogu, putovanje koje se sastoji također od povrataka prema ovome svijetu, kako bi se ponovo otisnuo ka tom, Neznanom i Vječnom. Svemiru. Lanac duhovno-duševnih sta- nja se tako nastavlja u nedogled, kao i lanac ekstaza – smrti prije smrti, sve do sufijeve biološke smrti.
Sufiji će na tom putu razlikovati još neke faze koje vode do uz- višenja ka božanskoj spoznaji: na prvom mjestu, dušu vode strasti. U tom stadijumu, on je simpatizer (muhibb), koji će početi da uči, a po- tom je pristalica, učenik Ljubavi, murid, onaj koji Ga želi!
U novoj fazi, murid će pokušati da se odrekne ovoga svijeta i se- be, nastojat će da »poboljša« svoje srce i dušu, svoje unutrašnje biće (činit će »džihad« kako vele sufiji, riječ koja označava »trud s ciljem da čovjek postane dobar, još bolji«; sufi će biti, dakle, putnik (salik), koji »upražnjava« svoje unutrašnje putovanje, koje je rezultat duhovne izolacije, meditacije, duhovnih i duševnih vježbi, kao i vježbi disanja.
Treći stadij je smiraj duše, koji će mu omogućiti da prihvati privid koji ga okružuje i da se u skoroj budućnosti spoji s Njim, da postane Njegov ljubavnik: âšik (od arapske riječ ašk = ljubav).
Sufiji će se naravno baviti i paklom i rajem, ali na nešto drukčiji način od običnih vjernika i mnogo manje od njih. U njihovim djelima bit će spomena i o Sudnjem danu; ipak, ono što prvenstveno karakte- riše mistika, jest njegova sloboda, liberalan način kojim se on kreće ka Bogu, Sudnjem danu, Raju, Paklu, i način na koji svoje etičke principe primjenjuje na ovom svijetu.
U ljubavi prema Bogu kao jedinoj Stvarnosti, ponovimo, vrijeme nije važno. Ono, naime, i ne postoji. Ali u doživljaju jedinstva s Bo- gom, važnu ulogu igra trenutak/čas u kome će Mu ašik (mistik, zaljubljenik) »vidjeti« Lice, odnosno u kome će spasti vel s Lica Dragog. Taj čas kada Bogu spada koprena s Lica označava se kao smrt prije smrti. Život jednog mistika, nije ništa drugo nego lanac nestajanja, lanac ekstazâ, u iščekivanju jedine stvarne ekstaze: vječne ekstaze – smrti, Vječnosti/Boga.
Ljubav koju osjeća sufi teška je poput cijelog Svemira, sa svim nje- govim svjetlostima – zvijezdama – i sa svim njegovim mračnim sateli- tima koji kruže oko Jedine Svjetlosti. Sve to sufi prima u sebe, u jednoj Točci. Ljubav / Svjetlost zvana Svemir (skupa sa svojom tamom) silazi u dušu sufija – u srce zaljubljenog, i ostaje Neznano (pretvoreno u Svjetlost). To mu se može, ali ne mora, desiti na skupovima derviša, zvanim zikr koji predvodi duhovni vođa, šejh, ili pir. Uz sve to, treba još jednom naglasiti i ulogu tajne, koja simbolizira božansko znanje, samog Boga, i spoznaju o Njemu. Cilj mistika je također potraga za tom tajnom, ne obazirući se previše na odgonetanje te tajne (sirr).
Potreba (potraga) za Bogom
Možda nije suvišno podsjetiti se te čovjekove historijske potrebe za Višnjim. Erich Fromm u Umijeću ljubavi tvrdi da se na početku ljudske historije čovjek, mada izbačen iz prvobitnog jedinstva s prirodom, još uvijek drži primarnih veza s prirodom, s biljkama i životinjama. Držeći se prvobitnih veza, u tom povratku prirodi, točnije stapajući se s njom, čovjek postiže neophodnu sigurnost. U kasnijoj fazi, kad se čovjek po- činje baviti zanatima, on se postupno udaljava od prirode, što dovodi do faze obožavanja idola; drugim riječima, čovjek vlastite proizvode preobražava u Boga. U kasnijoj fazi, on će bogovima davati ljudski oblik, a toj fazi antropomorfičnog obožavanja Boga, predstoji ženska i muška priroda bogova. Značaj majke, zamjenjuje otac, a razvitak patrijarhalnog društva, po Frommu, upravo ide usporedo s razvitkom privatnog vlasništva, pa tako i religijama dominara sve više muški bog, bilo da je riječ o orijentalnim, grčkim, ili monoteističkim religijama, makar u judaizmu, naročito u nekim strujama misticizma, majčinski aspekti ponovo bivaju uvedeni. Taj patrijarhalni aspekt potiče čovjeka da Boga voli na isti način kao što voli oca. Tijekom razvoja društva, Bog prestaje biti osoba, čovjek, otac, i postaje simbol principa jedin- stva koji se nalazi iza raznolikosti fenomena... Bog ne može da ima ime. Ime uvek označava stvar, ili osobu, nešto konačno. Napokon, u monoteističkim religijama, Bog postaje bezimeno Jedno, on postaje tako osnova cjelokupnog postajanja, istina, ljubav, pravda: Bog sam ja, ukoliko sam čovjek. Spomenuti zapadni filozof dalje tvrdi da u svim teoističkim sustavima, pa i u ponekom mističkom postoji pretpostavka o realnosti duhovnog carstva, kao nečega što transcendira čovjeka, i što istovremeno daje smisao i vrijednost čovjekovim duhovnim snagama, njegovom nastojanju da se spasi i da se preporodi iznutra.
Zaokupljenost duhovnom stvarnošću je, po mišljenju Fromma, raz- ličita na Zapadu i na Istoku (Kina i Indija), što predstavlja dva različita stajališta prema ljubavi.
Zapadni svijet se oslanja na Aristotelovsku logiku i aristotelovske principe zasnovane na zakonu identiteta, proturječnosti i isključenju trećeg (»Nemoguće je da jedno te isto istovremeno pripada i ne pripada istom i u istom smislu«, kaže se u Aristotelovoj »Metafizici«). Aristo- telovoj logici suprotstavlja se »paradoksalna logika« koja prevladava u indijskim i kineskim filozofijama, kao i kod Heraklita, a pod imenom dijalektike se javlja u Hegelovoj i Marksovoj filozofiji; opće principe te logike izrazio je osnivač taoizma, Lao-Ce (Lao-Tse; 145-87. g. prije nove ere): »Strogo istinite riječi pričinjavaju se paradoksima«... Čuang Cu kaže slično: »Ono što je jedno jest jedno. Ono što je nejedno ta- kođer je jedno«. U vezu s paradoksalnom logikom dovodi se slavna Heraklitova rečenica: »Mi ulazimo u istu rijeku, a ipak ne u istu«.
E. Fromm dalje kaže da u taoističkom mišljenju, kao i indijskim filozofijama, najviša stepenica može da dovede do saznanja da ništa ne znamo (isto to susrećemo i kod Sokrata): Znati a ipak (misliti) da ne znamo, najviše je (dostignuće); ne znati (a ipak misliti) da znamo, jest bolest. U indijskim Vedama se ideja o sveznajućem i svemogućem Bo- gu smatra za najviši oblik neznanja, a tu se, po mišljenju spomenutog zapadnog filozofa, nalazi osnovna veza između bezimenog Taoa i bezi- menog Boga koji sebe otkriva Mojsiju. Zastupnici paradoksalne logike mogu shvatiti realnost samo kroz proturječnosti, a vrhovna realnost, jedinstvo Jednoga, ne može se shvatiti mišljenjem. Tako, paradoksal- na logika vodi do zaključka da ljubav prema Bogu nije ni spoznavanje Boga putem mišljenja, niti mišljenje o čovjekovoj ljubavi prema Bogu, već iskustveni čin sjedinjenja s Bogom. Paradoksalna logika je vodila do tolerancije i pokušaja da čovjek preobrazi samog sebe, dok je Ari- stotelovo stanovište dovelo do dogme i nauke, i do katoličke crkve, smatra Fromm koji podvlači da je u zapadnom religijskom sistemu ljubav prema Bogu isto što i vjera u Boga, u Božje postojanje, a ljubav prema Bogu – misaono iskustvo; u istočnim religijama i misticizmima općenito, ljubav prema Bogu je, međutim, snažno čulno iskustvo sje- dinjenja; formulaciju tog cilja daje i M. Eckhart: Bog i ja smo jedno.
Spoznavši Boga, ja ga unosim u sebe.3 U poglavlju o ljubavi prema Bogu, u knjizi posvećenoj općenito ljubavi čiji je cilj i raison d’être, dakle, sjedinjenje (spajanje), Fromm izvodi zaključak da se u historiji čovječanstva, ljubav prema Bogu očituje prvo kao bespomoćna veza- nost za majku boginju, zatim je to poslušna vezanost za očinskog Bo- ga, dok u fazi zrelosti Bog više nije vanjska sila, jer je čovjek utjelovio principe ljubavi i pravde u sebi, jer se sjedinio s Njim i jer govori o Bogu samo u poetskom, simboličkom smislu.
Naravno da bi ovo pitanje nametalo sekularnom čitaocu i ono sljedeće: »šta je Bog?« (što je za vjernika već samo po sebi negacija Boga). Ako ovo, nadalje, neće obavezno odvesti do Nietzscheovog »Bog je mrtav«, onda ipak može do Beckettovog: »Šta je radio Bog prije stvaranja?«
Lacan je išao dotle da se pita javno: Da li Bog ima spolovilo? U svojoj provokaciji, francuski psihoanalitičar i filozof reći će i ovo: Ako Bog ne postoji, ništa nije dozvoljeno; to nam svakodnevno dokazuju neurastenici.
Stihovi pjesnika Rûmija mogli bi poslužiti kao sufijska replika gornjim stavovima: »Bog ne postoji za onoga koji priznaje njegovo po- stojanje; On postoji za onoga koji priznaje njegovo djelo... O Ti, lišen stvarnog oblika, pojavljuješ se u bezbroj oblika«.
Odgovor sufija na pitanje »šta je Bog?« nikako nije pogrešan, i u svakom slučaju zvuči ne samo »najmodernije«, nego i najbliže lo- gičnom (u aristotelovskom smislu) promišljanju: On je sve, sve je dio Njega, On je tajna/Tajna. Drugim riječima On jest nešto, i (možda) nije to što jest (jer se ne zna što je). Tako bi se ovdje »logika« mogla shvatiti i u smislu paradoksalna logika, budući da se ovom elokucijom negira, točnije dovodi u sumnju ono što se tvrdi. I opet se možemo sjetiti Hawkingove Teorije Svega na koju podsjećaju sufijeve teze o Svemu – Univerzumu – Bogu.
Smrt viđena (unutarnnjim) okom sufija i matematičkim »okom« znanosti
Unatoč stoljećima istraživanja, nauka nam ne može reći kada, gdje i kako je život počeo. Samo jedan izvor govori nam kako je započeo i u koje svrhe. Ne bismo li se trebali obratiti ovom izvoru da bismo razumjeli tajnu smrti? pitaju se kršćani. Biblija nam precizno kaže što se događa nakon smrti. Ona otkriva što se događa s onima koji su činili dobro i zlo i sudbinu milijardi ljudi koji nikada nisu poznavali Boga i Njegov način života. Većina crkava tvrdi da podučava ono što Biblija kaže, ali što je to zapravo? Kuran također govori o tome, to jest o Sud- njem danu, o raju i paklu. Raj je svakako nagrada za onoga tko vjeruje i čini dobro na ovome svijetu.
S druge strane, znanost nerado govori o smrti. Fizičari je rijetko spominju. Riječ se općenito izbjegava, ali razlog nije u praznovjernosti. Fizičari smatraju da beskrajno male čestice nikad ne umiru. Fizičari će radije tu i tamo spomenuti »život iza smrti« bilo da po njima on postoji, ili ne.
Smrt za fizičara neizbježno evocira pojam nepovratnosti. Odnos- no, ideja da su fizički fenomeni, kako ih opažamo na našoj ljestvici, orijentirani na vrijeme. Ako promatramo trivijalni događaj kao što je razbijanje stakla, i druge slične pojave, nepovratnost je očita. Ova ne- povratnost, očita u našem životu, u stvarnosti je za fizičara paradoks. Zapravo, na mikroskopskoj ljestvici – tj. ljestivici atoma koji čine sve predmete koji nas pokreću – zakoni fizike su naprotiv reverzibilni u vremenu: pojava se može dogoditi, kao i njena inverzija. Tek je krajem devetnaestog stoljeća, posebno s radom austrijskog fizičara Ludwiga Boltzmanna, prihvaćeno kako reverzibilni zakoni na skali atoma mogu pokrenuti nepovratnost koja nam je poznata.
Kozmolog se pita: Je li sam Svemir smrtan? Tu spada sve ono što čini svemir, a to su planeti, zvijezde, galaksije. Svi su podložni priv- lačenju gravitacije. U dalekoj budućnosti treba također reći da je njiho- va sudbina gravitacijski kolaps. Sve bi se trebalo završiti u crnoj rupi, svesti se na ništa. U točku.
O toj točci govore upravo sufiji. Kad Ga »pronađu«, nakon duge potrage za Njim, na skupovima s drugim sufijima, On može »sići« u njih. Tad postaje točka koja se zove Suveyda. S tim u vezi je srce, kao centar svih osjetila. Sufiji vjeruju da u našem srcu, sa sjedištem u gru- dima, postoji još jedno srce; u tom srcu je skriveno, u skrivenom još skrivenije, u još-skrivenijem je tajna, a u tajni je tajna tajne (sirr). U ovoj posljednjoj, u tajni tajne, nalazi se »crna točka« (suveydâ/suvejda) u koju se sliva vatra ljubavi i u kojoj sufi nalazi Boga. Može se prema tome zaključiti da je za sufije Bog točka, kao što je to za njih onda i cijeli svemir. Za naučnike, svemir je nastao praskom iz točke, potom će se neke galaksije, koje progutaju crne rupe, pretvoriti opet u točku. Da bi se nakon toga opet rodile nove zvijezde, planeti. Svemir. Drugo ime za to kod mistika je Bog. Ili Tajna.
Ako se svemir promatra kao cjelina, naučnici su zaključili da je on trenutno u fazi ubrzanog širenja. Stoga neprestano nastaje prostor- -vrijeme, što dovodi do svemira u trajnoj obnovi. Čini se da se evolu- cija svemira protivi konceptu smrti. Istovremeno, nauka nije došla do zaključka što je to što uzrokuje ubrzanu ekspanziju. Astrofizičari su taj uzrok nazvali »crnom energijom«, ali to samo odražava činjenicu da o svemu tome ne znamo mnogo. Tj. gotovo ništa, ili ništa. Stoga je teško reći da će se ubrzano širenje Svemira nastaviti zauvijek. Stvari bi mogle završiti i drugačije.
Čini se da se evolucija svemira protivi konceptu smrti. Ipak naučni- ci ne znaju kako da opišu sudbinu sastavnih dijelova svemira, niti nje- govu sudbinu kao cjeline. Preciznije, za mjerenje vremenske evolucije bilo kojeg fizičkog sistema, termodinamika uvodi entropiju, veličinu koja se povećava kako se sistem približava svom konačnom stanju. Sada je teorija relativnosti teorija sa stalnom entropijom, koja stoga ne može opisati konačno stanje Svemira, ma kakva bila. Zato mnogi vjeruju da se pitanje početka Svemira kao i njegovog kraja vraća na isti zaključak: da bismo krenuli naprijed, morat ćemo preispitati naše koncepte.
Sean Carroll, fizičar i kozmolog, smatra da je život nakon smrti posve nemoguć. I to s dobrim i jednostavnim razlogom: svijest ne može živjeti neovisno o tijelu. Za njega su znanost i religija dvije antagonističke cjeline i znanstvenik ne može vjerovati u superiorno božanstvo s obzirom na materijalističku prirodu njegovog istraživanja i rada.
Ovaj naučnik nije jedini prema kome zagrobni život nije ništa drugo do mit koji su zamislile različite svjetske religije. U stvarnosti za nje- ga pitanje se uopće ne postavlja i stoga je posve nemoguće da svijest preživi nakon smrti tijela. Svijest ne može pohraniti informacije bez tjelesnog omotača. Za istraživača, svijest mora poštivati elementarne zakone fizike u onoj mjeri u kojoj se sastoji od atoma i elektrona. U tom smislu, da bi dostigao neki drugi svijet ili čak drugu razinu svijesti, nužno bi trebao pronaći način za pohranu informacija, što je bez tjelesnog okvira nemoguće.
Sean Caroll u svojim djelima spominje »Diracovu jednadžbu«. Formulirana 1928. godine kao dio relativističke kvantne mehanike elektrona Paula Diraca, ona ima za cilj opisati ponašanje elementar- nih čestica poput elektrona. Za Seana Carrolla ta jednadžba pravilno opisuje kako se elektroni ponašaju suočeni s poznatim energijama. Ali ako svijest doista preživi izvan tijela, tada bi ta jednadžba bila potpuno pogrešna. To, ali i većina teorija proizašlih iz nje, teorije su još potvrđene višestrukim opažanjima u proteklim desetljećima. Ovaj naučnik se oslanja i na evolucijsku biologiju da bi potkrijepio svoje stajalište. Ako bi ljudsko biće uistinu moralo vidjeti kako njegova svi- jest preživljava nakon smrti svog tjelesnog omotača, oklopa, onda bi to logično važilo i za sva ostala živa bića.
Sufi ne govori o svijesti, nego o besvijesti. On traga za tom besviješću da bi osjetio cijeli svemir. Da bi osjetio Sve. A to znači njega. Sufi traga za vječnim snom. Za Vječnošću. On ne zna što je svijest pa ni tijelo. To ga ne zanima. Jedino što je važno jest San.
Umrijeti prije smrti
Sufiji razlikuju fizičku smrt od duhovne – metafizičke, iako te dvije imaju sličnosti i nekad se miješaju jedna s drugom. Nezaboravna je izreka velikog sufija koji je pomirio ortodoksni islam sa sufizmom, Gazalija, da smrt ubrzava susret sufija s Voljenim (Bogom). O smrti, kao nevjesti, pjeva Džalaludin Rumî, a slične opise smrti nalazimo kod svih sufijskih pjesnika.
Za specijalistu za sufizam, Evu de Vitry-Meyerovitch, sufijska smrt znači podizanje koprene iza koje se krije krajnja Realnost, dok je san, taj brat smrti, već dao naslutiti da izvan prividne realnosti postoji je- dan dru gi život. N e zaboravim o na P oslanikovu tradiciju po kojoj je postojanje san, a smrt buđenje. Rûmî, za koga fizička smrt nije nikad »stvarna smrt«, u svojim stihovima poziva prijatelje da napuste ovaj život i svijet, jer ih bubanj nebeski zove.
U umiranju prije smrti, bude se sva sufijeva čula; derviš tek tad istinski osjeća Sve. Svemir. Ovu mističku smrt sufijski pjesnici uspo- ređuju s vrstom pravog sna u kome su njihovi doživljaji (snovi) sufij- ske senzacije. Na kraju rituala – zikra – derviši prelaze rukama preko lica, kao da se bude, mada po tradiciji oni prelaze iz stvarnog života, iz kontakta s Realnošću u (prolazni) san.
Moglo bi se u stvari reći da postoje dvije vrste te iste, sufijske smrti: jedna je smrt za vrijeme zikra, rituala, kad sufi samo na trenutke može vidjeti Boga (to jest osjetiti Ga u sebi), a druga je ona smrt (fizička smrt) koja će sufija odvesti do vječne Ljubavi, vječnog sastanka S njim. Obje smrti, sufi ne doživljava kao stvarnu smrt/stvarne smrti; jedina stvarna smrt za njega je ona, vječna smrt, Vječnost, to jest smrt kada on fizički nestaje i kada se kao takav za sva vremena spaja s Vječnošću, postavši i sâm Vječnost/Bog (a ne samo na trenutke, kako je to bivalo na ovome svijetu).
O toj smrti, koja je za nas smrtnike stvarna, o toj, dakle, fizičkoj smrti kojoj teže u ovom životu, u ovom »snu«, kao što teže i za Njim, sufijski velikani mnogo češće pjevaju. Halladž će, recimo, na sljedeći način u svojoj zbirci stihova, Dîwânu, prizivati svoju smrt:
Neka padne noć počinka, sada, tiha i kratka, ako je to On, moj Dragi, to je nada, nad kojom će noć bdjeti... Pristao sam na svoju smrt, prihvaćam je, o mila ubojico, sve što od Tebe stiže, i moj izbor je.
U jednoj drugoj pjesmi, Halladž uzvikuje:
Ubijte me vijerni drugovi, život moj počinje u mojoj pogibiji.
Može se, najzad, zaključiti da u običnom životu, sufij teži za doživljajem male smrti, za spajanjem koje će se desiti na trenutke, za vrijeme zajedničkog rituala, prizivajući skupa s Božijim atributima u sebi tu smrt prije smrti, a da izvan tekije, mjesta gdje se održava ritual, sufi čezne za onom »pravom« smrću, u kojoj će za uvijek nestati, što za njega znači ipak samo prividno nestati, jer takva smrt znači novi život, besmrtnost i neprolazni susret s Vječnim.
Rumi je uvjeren da smrt, fizička smrt, nije ogorčena (ovo je Rumi- jev izraz) na takve osobe, jer je ona pravo utočište za svakog čovjeka; prelazak na onaj svijet bit će kao kad iz zatvorske ćelije u kojoj je živio na ovome svijetu, čovjek pređe na slobodu. Uspoređujući, dakle, ovaj život, na ovome svijetu s zatvorskom ćelijom, pjesnik vjeruje da će mrtvac ubuduće stalno živjeti samo u predivnim božanskim vrtovima. O smrti kao oslobađanju Rûmî će, kao i mnogi drugi mistici, često pjevati, i to na razne načine, napominjući u svojim stihovima da je ne- moguće jecati nad gubitkom takve jedne ništarije kao što je ovozemalj- ski život. Smrt ne može biti ogorčena na onoga koji je dobio šećer u zam jenu za otrov.
Mnogi poznavaoci Rumijeve poetske misli mogu također izvući zaključak da se kod ovog pjesnika, kad je o smrti riječ, prilično osjeća uticaj budizma, odnosno da se može primijetiti bliskost s budističkim shvatanjem, pogovotovo u stihovima u kojima se prepoznaje inkarna- cija/lanac inkarnacija, svojstveni budizmu, ali ne i islamu, ni sufizmu. Takvi su i sljedeći stihovi: »Umro sam kao mineral i postao biljka, um ro sam kao biljka i rodio se kao konj, um ro sam kao životinja i po- stao čovjek, pa zašto bih se bojao smrti?... Idući put (u sljedećoj etapi) umrijet ću samo zato da bih se vinuo među anđele, i pretvorio u njih. Ali i kao anđeo, znat ću: sve je prolazno osim Njega (sve nestaje osim Njega). I još jednom žrtvovat ću svoje anđeosko stanje, da bih postao nešto što ne možeš ni zamisliti! Postat ću nepostojanje. Uistinu, samo Njemu svi se mi vraćamo«. (Rûmî).
Uz nepostojanje, ovaj pjesnik spominje u svojim djelima i nebiće. On pri tome misli na ogledalo Boga, koje nije Bog, ali koje će to po- stati, kad se konačno, nakon ljubavi koju mu je posvetio na ovome svijetu, umre. Zato će i nebiće postati pravi poklon, koji čovjek treba da primi otvorenog srca, ako nije lud, odnosno ako nije budala (jer se tu ne misli na mističku ludost koja je važan simbol, koncept u sufizmu).
Zaključak
Ovim tekstom pokušala sam pokazati sličnosti i razlike doživljaja svemira, odnosno Apsoluta, kao i doživljaj smrti, kod sufija, mistika, i astrofizičara. Ne znam da li sam uspjela, jer se ponekad tako nešto čini s razlogom nemogućim. Ponekad i opasnim, jer se dogma može staviti u znak jednakosti s znanstvenim istraživanjima. »Put« kojim ide sufi, i put kojim korača astrofizičar su različiti. Ipak sam željela pokazati da se jedni približavaju drugima kao dvije paralele, stapajući se negdje u beskonačnosti. Ma kako se činili daleki jedni drugima u svojim istraživanjima, načinu mišljenja, i poimanju svemira i Boga.
Ostaje istinitom tvrdnja da nauka, u ovom slučaju astrofizika još nije ništa pouzdano saznala o stvaranju, a da čovjek (znanstvenik) oduvijek teži ka istini, kao što i sufi teži ka Istini, i da se i jedan i drugi kreću polako i sa strašću prema njoj (Njoj). Ako se ova konstatacija prihvati kao točna, onda se može reći da se istina jednog astrofizičara i sufijiska Istina približavaju jedna drugoj, odnosno postaju jedno. Što napokon vodi do eshatološkog pitanja: da li krajnja spoznaja (spo- znaja o početku i kraju) znači u oba slučaja kraj krajeva /konačni kraj, ništavilo? I da li u krajnjoj analizi tada možemo zaključiti da je Bog Ništavilo, Ništa, odnosno Smrt? Iako ovo nije sufijska misao, ona se obavezno ne kosi sa sufijskom idejom istine, realnosti i smrti, to jest Boga. Pa time i Svega: Svemira.
|
|
